O título deste capítulo é pouco usual, mas é conveniente. A ontologia ou “ciência do ser” tem tomado muitas formas na filosofia ocidental, desde Parménides a Heidegger, e devemos abordá-la tendo presente a história da filosofia, como observa Heidegger em Holzwege, não podemos tomar qualquer posição sobre um problema ontológico actual sem conhecer o saber implícito que está contido no saber actual, ou seja, a história da metafísica ocidental.
I - As teorias clássicas da SER
Historicamente a ontologia ocidental começa com o poema de Parménides: a realidade se resume a uma Existência de um ser eterno, imóvel, perfeito, esférico, único, o Único, tudo o resto é erro, não-ser, multiplicidade. A história da metafísica clássica é um comentário infinito sobre estas proposições..
Platão e Aristóteles
Platão começou a crítica da exigência de Parménides que condena antecipadamente qualquer empreitada científica, qualquer pensamento atributivo ou relacional. Do Uno em si mesmo, não podemos dizer nada porque seria privá-lo da unidade, dizer algo. Afirmar que o "Uno é " por exemplo, é dizer que é ao mesmo tempo " Uno " e " Ser ", que são duas determinações; do que não é o Uno, podemos provavelmente falar, mas falamos no vácuo, uma vez que o múltiplo pertence ao não- ser, e o caminho que conduz a ele é o caminho do erro. Finalmente, a mente remete-se ao silêncio.
Ora Platão não podia adoptar um discurso de renúncia porque quer fundar uma ciência do mundo, que conta com o múltiplo e mutante, o que implica o parricídio" de Parménides. Dos Eleatas, Platão afirma que a verdade só pode ser revelada através de uma realidade global e unitária: de todos os "círculos", que oferece a experiência diária, vamos considerar apenas a circularidade; o seu ideal é o do futuro Newton: reduzir tudo a uma equação básica. Isto implica que a realidade é matematicamente pensável, e que o ser é racional. O mito da Caverna explica liricamente esta conversão, que passa das ilusões sensíveis ao conhecimento "das coisas do alto". A busca do ser corresponde a uma necessidade de segurança metafísica, e implica uma ultrapassagem da experiência sensorial e da ordem interior da minha consciência, e conduz a um "país" - onde, nas palavras de Sartre, em Les Mouches - a minha razão tem certo.
Aristóteles impulsionou ainda mais a rejeição do eleata. Ele não é matemático, como Platão, mas um físico, um naturalista, que visa compreender a mudança em todas as suas formas. Aceita como verdade primeira que existe o ser - ou, para usar a terminologia de Heidegger, que existe "ente": A sua questão fundamental é entender o desenvolvimento deste ente, e resolve-a pela teoria da forma e da matéria, juntamente com a do acto e potência. O que é material é pura indeterminação, e contém em potência todos os tipos de seres que podem tornar-se estátua de bronze, moeda- O ser em potência torna-se um acto mediante a aplicação de uma forma (determinações) à matéria. Assim, o corpo de um ser vivo possui a vida em potência; a alma coloca-o em estado de vida (é o acto primeiro ou a inteligência ou enteléquia primeira), o exercício das funções vitais é uma enteléquia superior em acto do que a inteligência primeira. Cada ser é uma mistura de matéria e forma, a mudança é a transição da potência ao acto, e qualquer alteração se reduz a movimentos especiais (mecanismo). O ente é, então, concebido como uma hierarquia de coisas movidas ou motoras, resultantes - porque é necessário "parar" - num primeiro Motor Imóvel, que os Escolásticos identificaram, por um golpe procedimento teológico e metafísico notável, com o Deus de Abraão, criador do céu e da terra, e que fez o homem à Sua imagem.
Quando lemos a Metafísica de Aristóteles, permanece a busca filosófica: a ciência do ser enquanto ser está lá bem definida, mas não é desenvolvida. O Estagirita reflecte sobre o Uno e o Múltiplo, no acto e potência, e a mudança, a causa, a contingência, mas em nenhum momento oferece uma teoria do ser enquanto ser: é como se a proibição de Parménides se manifestasse novamente. Na verdade, faltou a Aristóteles uma verdadeira teoria da substância, na acepção dos filósofos do século XVII. Para ele, a substância não é algo abstracto e universal, mas um indivíduo concreto: Sócrates e cada sujeito determinado é uma substância (ousia), ou mais exactamente uma substância primeira; as classes lógicas a que pertencem esses indivíduos (géneros, espécies) são as substâncias secundárias. Assim, a substância segundo Aristóteles é o sujeito de uma determinação: o homem particular pode ser branco ou preto, quente ou frio, etc. permanecendo a mesma coisa. Este conceito está em consonância com as exigências da lógica formal e a teoria do silogismo: não é ontológico.
Com Tomás de Aquino vemos aparecer distinções que anunciam as teorias cartesiana e leibniziana. Por um lado, a substância (substantia) tem duas características: existe (subsistit) e suporta (substat). A primeiro é ontológica: a substância permanece, isto é, ela possui o ser em si mesma, não necessitando de mais nada para existir (a não ser a criação divina). A segunda característica funda o pensamento atributivo: como sujeito, a substância suporta as determinações peculiares, os acidentes, que são "algo diferente de si mesmo" (in alio), isto é, que se relacionam com o sujeito ( ser branco, sábio, mortal, etc.). O acidente tem menos ser que a substância, uma vez que só existe nela: no entanto, na medida em que o acidente define a substância, confere-lhe uma propriedade que a enriquece e que a realiza: confere-lhe, paradoxalmente, uma certa superioridade no ente.
A ontologia racional
O ponto de partida de qualquer reflexão filosófica, desde Descartes, é uma crítica das crenças do senso comum. Antes de sermos filósofos, somos pessoas dedicadas à percepção, ao conhecimento sensorial. Acreditamos que o que vemos, ouvimos, mediante o olfato, paladar, tacto, está de acordo com as nossas percepções. A bola de futebol com que jogo é esférica, elástica, colorida: implicitamente, coloco essas propriedades como existentes "em si”. O senso comum é portanto empírico em termos de conhecimento, e realista no plano do ser (ele assume a realidade do mundo que percepciona). Este realismo é mesmo um materialista: o que é real é material, e tudo que é material é real.
Este realismo materialista tem as suas fraquezas, porém, e, não é preciso ser "filósofo .. para as detectar. Noto que a minha água de banho, que me pareceu quente quando eu entrei, deixou e o parecer quando me habituei: Será que resfriou? A leitura de um termómetro mergulhado na água diz-me que a temperatura não mudou: o "quente" e "frio" são impressões sobre o estado da minha sensibilidade. E a Lua, que parece tão próxima quanto as árvores, acima do qual brilha, posso lá chegar? Obviamente que não, e devo tomar cuidado com as ilusões sensoriais. Se me diverte olhar como os estrábicos, vejo duas bolas de futebol vermelhas, embora haja uma só, e se ela for iluminada por uma luz verde, parece-me ainda mais vermelha. Então, eu desconfio das percepções e questionar o empirismo ingénuo do senso comum.
Os filósofos do Renascimento e os cartesianos expandiram estes temas: as qualidades sensíveis - também chamadas qualidades secundárias - as coisas dependem da minha organização perceptiva. Se os meus órgãos dos sentidos e se o meu córtex fossem diferentes, eu perceberia o mundo de forma diferente (como um daltónico, ou como um cego ou um surdo, etc) .. Se estendermos esta análise, chegamos à conclusão de que a cor vermelha não está na bola de futebol, como propriedade, em si, mas no olho de quem vê; com um dispositivo de visão diferente, eu poderia ver a bola azul.
Mas há mais. A minha experiência inclui fragmentos inteiros de mundos irreais quando eu sonho. O mundo dos meus sonhos, ao qual, quando sonho, atribuo uma realidade tão grande como o universo que eu percebo, desmaia quando eu acordo. Quem me diz que a minha vida de vigília não é um sonho? Poderia multiplicar os exemplos desse tipo: a minha experiência diária, de onde eu extraio a minha representação do mundo é incerta, duvidosa, e não me fornece de nenhuma maneira um saber com certeza; se eu vejo a vara que está debaixo de água como quebrada e eu a toco com rectilínea, nem mesmo a vara parece real. Ao tomar em conta estas incertezas, chegamos inevitavelmente às dúvidas de Descartes e todas as suas implicações, em particular a rejeição do empirismo perceptivo como meio de conhecimento certo e a renúncia ao realismo ingénuo.
Os filósofos cartesianos saíram destas dificuldades através de novos métodos de ontologia e chegaram à conclusão seguinte:
1 - a totalidade da realidade (inclusive os meus erros e meus sonhos)
refere-se a um ser abstracto, a substância;
2 - a substância está sujeita À ordem universal da necessidade. que
descobre a razão;
3 - a garantia do ser desta substância e do poder da razão encontra-se em um Ser infinito e infinitamente livre, a que podemos chamar Deus e cujo Deus das religiões monoteístas é uma representação em relação à situação humana.
Esta teoria é uma ontologia do Ser racional; levantou muitos problemas, resolvidos de maneiras diferentes por Descartes, Malebranche, Espinoza e Leibniz. O problema fundamental é o dualismo de que devemos entender as origens históricas. Descartes, na verdade, é um herdeiro dos estudiosos da Renascença, e especialmente de Copérnico, Kepler e Galileu que demonstraram que o movimento das estrelas no céu e dos organismos na Terra pode ser estudado de forma matemática, criando o principal ramo da física chamado mecânica. Descartes descobriu as leis da óptica geométrica, e ajudou a pavimentar o caminho para a física matemática e, portanto, o mecanismo. Assim, no Discurso do Método, impunha-se a tese que era possível traduzir os factos em ideias - ou seja, por equações. Assim existe um paraIelo perturbante entre a ordem da matéria e da razão. Donde o dualismo cartesiano: existe uma coisa extensa, matéria em que movimento recorta os corpos individuais determinados unicamente pela sua forma geométrica, o movimento e a impenetrabilidade mútua, com exclusão de todas as diferenciações qualitativas. E existe uma coisa pensante, mente, de que o nosso espírito particular (que se revela através do cogito) é um evento. Tal como a matéria tem dois atributos fundamentais que são a extensão e o movimento, o espírito possui o intelecto e a vontade. Em Descartes, o espírito (ou pensamento) capta-se a si mesmo fora de qualquer experiência do corpo (a alma, diz ele, é mais fácil de conhecer que o corpo) e ele não pode sair de si mesmo. O pensamento não pode descobrir a Existência dos corpos materiais: Os seus modos são sentir, desejar, entendimento e vontade. Sensação e desejo são conscientes das mudanças: a cor, a dor são estados de espírito ao invés dos fenómenos físicos. Neste sentido, são os pensamentos que estão em causa. isto é presente à consciência. Pelo contrário, os objectos da minha compreensão, por exemplo, as ideias matemáticas ou ideias inatas também são pensamentos distintos. Por fim a minha vontade é, em princípio, infinita.
A questão fundamental é, obviamente, como explicar a relação entre o espírito e a matéria, o fato de que uma ideia matemática é adequada para descrever um fenómeno físico, ou que uma picada de agulha no meu corpo corresponde a uma dor, que é, como acabamos de dizer, uma ideia clara (mas não distinta). Explicamos a nota das soluções propostas para esse problema: ocasionalismo de Malebranche, monismo de Espinoza, a teoria de Leibniz da harmonia pré estabelecida (Espinoza renuncia ao dualismo e Leibniz fá-lo explodir em um infinitismo). Em qualquer caso, tratava-se de salvar o racionalismo e, assim, a possibilidade da ciência nascida da revolução de Copérnico e Galileu. Descartes impôs a regra de evidência como o critério de verdade. Leibniz transforma-a em regra de demonstração. A verdade científica deve ser alcançada por meio da dedução matemática, com base em alguns princípios simples. E os físicos do século XVII - começando com Newton - aderiram a esta catequese: os princípios fundamentais da dinâmica (inércia, igualdade de acção e reacção, a conservação da quantidade de movimento e energia cinética , propagação contínua de energia) e a óptica (propagação rectilínea da luz) são condizentes com os requisitos racionalistas de unidade e simplicidade. O conhecimento racional do mundo é possível porque o ser do mundo é racional, e submetido à necessidade. Espinoza diria mesmo que só um milagre o poderia conduzir ao ateísmo, na medida em que Deus, a substância e natureza são um e o mesmo ser necessário, (um milagre traria a contingência no ser e, portanto, negaria a sua realidade).
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O destino da ontologia racional é complexo. O racionalismo completo, à maneira de Spinoza, não resistiu ao teste da experiência e das suas próprias contradições, mas os filósofos não foram capazes de abandonar o primado da razão, antes a procuraram qualificar. Os primeiros golpes na ontologia racional foram dados pelos empiristas ingleses do século XVIII. Berkeley e Hume criticaram a noção de substância, o primeiro afirmando que a matéria não existe, excepto na mente que pensa, e o segundo por afirmar que nada na nossa experiência, nos permite afirmar a existência de um contínuo acto espiritual, negando à pessoa a capacidade de pensar por ideias gerais, negando os conceitos científicos, tais como movimento ou forma.
Ao criticar a ideia de causa e determinismo, o cepticismo empirista anglo-saxão concluiu - no caso de Hume - pelo ateísmo. Uma vez que tudo é especial, como a impressão, o estado de consciência fortuito e casual, não há certeza possível: a realidade é reduzida à série dos meus estados de consciência, aos meus pensamentos singulares. Do realismo ontológico cartesiano, passa-se ao idealismo empirista. Kant tentou conciliar as duas tendências ai afirmar tanto a realidade de um Ser Absoluto (o númeno) e a subjectividade de nosso conhecimento, para a aqul a realidade numenal é proibida, só podendo abordar fenómenos (este compromisso entre o realismo e o idealismo empirista é chamado de idealista transcendental). A atitude de Kant resulta de um certo dualismo, o do númeno e fenómeno; a realidade numenal é heterogéneo ao pensamento (existe, mas é impensada: o simples facto de ser capaz de pensar realmente torna-a fenomenal) e, por outro lado, qualquer dado é o resultado de uma actividade mental. As filosofias posteriores, que constituem o postkantismo, tentaram liquidar este dualismo e assim nasceu o idealismo absoluto de que Hegel é o principal representante.
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